فطرت امرى تكوينى و جزئى از سرشت انسان است كه به بعد روحى و معنوى او مربوط مى شود. اين وديعه الهى در نهاد انسان اگر به حقيقت، ظهور و بروز يابد، مى تواند زمينه حركت، كمال و رشد وى را در مسير عبوديت الهى فراهم آورد. هدف از اين پژوهش تبيين فطرت در قرآن و روايات مى باشد. در اين مقاله با استناد به آيات قرآن و روايات معصومان عليهم السلام و با استفاده از روش توصيفى ـ تحليلى، به تبيين فطرت پرداخته شده است. بيان ديدگاه هاى مختلف علما در رابطه با فطرت و دو بعد بينشى و گرايشى آن و ويژگى هاى امور فطرى (همگانى و فراگير، فراحيوانى، غيراكتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغييرناپذيرى)، عوامل شكوفايى فطرت (تعاليم الهى توسط انبيا و تزكيه نفس) و موانع شكوفايى فطرت (غفلت از خويش، وسوسه هاى علمى و شيطانى، پندارگرايى، عقل متعارف، كبر، خودبينى و هوس، دنياگرايى و زنگار دل) از جمله يافته هاى مهم اين تحقيق مى باشد.
كليدواژه ها: فطرت، شاكله، صبغه، حنيف، طبيعت و غريزه.

اسلام با توجه به جامعيت ديدى كه نسبت به همه موجودات و بخصوص انسان دارد، او را واجد فطرت و امور فطرى مى داند كه خداوند، براى حركت در مسير كمال، آن را درون انسان به وديعه گذاشته است؛ چراكه انسان در هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعيت كند، فطرتش شكوفا شده و به فعليت مى رسد. با درك صحيح از فطرت مى توان به پرورش انسان پرداخت. شناخت فطرت، ضرورتى اجتناب ناپذير است كه در نوع تربيت و شيوه آن، نقش تعيين كننده اى دارد و اگر استعدادهاى فطرى نباشد و يا شناخته نشود، تربيت معناى مشخصى نخواهد داشت و قابل هر نوع تفسير و توجيهى خواهد بود (رهبر و رحيميان، 1378، ص 37ـ38).
سؤال اصلى كه اين نوشتار به پاسخ آن خواهد پرداخت چنين است: فطرت الهى انسان در آيات و روايات چگونه تبيين شده است؟
سؤال هاى فرعى نيز عبارتند از: مفهوم فطرت در لغت و انديشه علما چيست؟ انواع فطرت كدام است؟ ويژگى هاى امور فطرى چيست؟ عوامل و موانع شكوفايى فطرت چيست؟
كتاب ها و مقاله هاى فراوانى در مبحث فطرت نگاشته شده است كه از جمله آنها مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:
1. كتاب فطرت شهيد مطهرى. اين كتاب، به بررسى لغوى فطرت، تفاوت ميان فطرت و طبيعت و غريزه و دسته بندى آن به گرايش ها و بينش ها، و نيز نقد نظريات در مورد پيدايش دين و بيان نظر قرآن درباره منبع و منشأ دين مى پردازد.
2. سرشت انسان؛ پژوهشى در خداشناسى فطرى، نوشته على شيروانى. نويسنده اين كتاب، ابتدا به بحث خداشناسى فطرى (نظريه فطرت و تبيين آن و درواقع، سيماى كلى از انسان شناسى اسلام) و سپس به بيان روش هاى بازشناسى امور فطرى، طبقه بندى عناصر فطرى وجود انسان، بحث درباره فطرى بودن مسئله خداوند در وجود انسان با توجه به آيات، و بررسى برهان فطرت در ميان مسلمانان و همچنين انديشمندان غربى مى پردازد.
3. آيين فطرت، تأليف محمود سياهپوش. مهم ترين عناوينى كه در اين كتاب بحث شده اند عبارتند از: بررسى آيه فطرت (روم: 30)، فطرت چيست؟ دو بخش عمده و به هم پيوسته هر فطر، مراحل وقوع هر فطر، بخش اول: خلقت و بخش دوم: هدايت.
4. فطرت در قرآن، به قلم آيت اللّه جوادى آملى. در اين كتاب به بيان مفهوم فطرت، آيات مرتبط با فطرت (آيات ميثاق، آيات نسيان، آيات تذكره، توجه به خدا هنگام احساس خطر، آيات ناظر به محبت الهى و...) و نيز عوامل و موانع فطرت مى پردازد.
مقاله هايى نيز در اين رابطه چاپ شده است كه برخى از آنها عبارتند از:
1. «خداشناسى فطرى (ادلّه شبهات)»، محمدحسن قدردان قراملكى، قبسات، سال دهم، تابستان 1384.
2. «درآمدى بر نظريه فطرت»، عباس احمدى سعدى، نامه حكمت، ش 5، بهار و تابستان 1384.
آنچه در اين مقاله جنبه نوآورى دارد، بيان آيات و روايات مرتبط با فطرت است؛ چراكه در غالب مقاله ها و كتاب ها فقط به آيات يا روايات اشاره مى شود و به شكل جامع دربردارنده نگاه كتاب و سنت به فطرت نمى باشد.

«فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن مى باشد؛ مانند اينكه بذر شكافته مى شود، سنبله از آن بيرون مى آيد و از قشر جدا مى گردد. همچنين اين لغت به معناى آفرينش مى باشد. وزن «فِعلَه» در زبان عربى بر نوع و كيفيت دلالت مى كند. بر اين اساس، معناى فطرت، يا نوعى از شكافتن است يا نوعى از آفرينش، اگرچه معناى دوم مشهورتر است.
«اصل الفَطرِالشقّ طولاً» (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 640)؛ اصل فطر، جداشدن از طول است. اما معناى ايجاد و ابداع نيز مى دهد؛ چنان كه راغب با توجه به اين نكته مى نويسد: «فطراللّه الخلق، هو ايجاد الشى ء و ابداعه» (همان). منظور از فطر، ايجاد و ابداع بوده و به يك معنا آن را نوآورى و آفرينش بدون سابقه مى دانند (همان).
ابن اثير نيز مى نويسد: «الفطر، الابتدا و الاختراع» (ابن اثير، 1426ق، ج 3، ص 457)؛ فطر آفرينش نو و پيدايش جديد است.
الفطر: الشَّقُّ و قَيدَه بعضُهم بِأنّه الشَّق الأوّلُ (واسطى زبيدى، 1414ق، ج 7، ص 350)؛ فطر به معناى شكافتن است و بعضى از علماى ادب آن را شكافتن نخستين دانسته اند. ابن اثير در اين باره مى نويسد: فيه «كلّ مولود يولد على الفِطْرَه».
«الفَطْرُ: الابتداء و الاختراع و الفِطْرَه: الحالة منه، كالجلسه و الرّكبه. و المعنى أنه يولد على نوع من الجِبِلَّه و الطَبع المُتَهَيى ءُ لِقبول الدين فلو ترك عليها لاستمرّ على لزومها و لم يفارقها إلى غيرها.» از مصاديق استعمال اين واژه، حديث «كل مولود يولد على الفطره» مى باشد: فطر به معناى ابداع و اختراع است و فطره حالت آن ابداع و اختراع را بيان مى كند؛ مانند «جلسه» و «ركبه»؛ يعنى نوع خاص از نشستن و سوار شدن و لغت «فطرت» كه در حديث «كل مولود يولد على الفطره» آمده مى گويد: هر زاده شده اى بر نوع خاصى از سرشت و طبيعت آفريده شده، كه آمادگى پذيرش دين را دارد و اگر به حال خود رها شود همان را انتخاب مى كند، مگر اينكه عوامل خارجى او را منحرف كنند (ابن اثير، 1426ق، ج 2، ص 457).
در فرهنگ اقرب الموارد نيز فطرت چنين معنا شده است: «الفطرة هى صفت التى يتصف بها كل مولود فى اول زمان خلقته» (الخورى، 1992م، ص 933)؛ فطرت عبارت است از صفتى كه هر انسانى در آغاز آفرينش خود به آن متصف مى شود.
واژه «فطرت» در لغت نامه هاى فارسى به معناى آفرينش، ضمير، جبلّت، سرشت، ابداع و اختراع و صفتى كه هر موجود در آغاز خلقتش داراست، آمده است (دهخدا، 1337، ج 11، ص 17179).

1. امام خمينى قدس سره: مقصود از فطرت الهى كه خداى تعالى مردم را بر آن مفطور فرموده، حالت و هيئتى است كه خلق را بر آن قرار داده كه از لوازم وجود آنها و از چيزهايى است كه در اصل خلقت، خميره آنها بر آن مخمر شده است. فطرت الهى از الطافى است كه خداى تعالى آن را به انسان اختصاص داده و ديگر موجودات يا اصلاً داراى اين گونه فطرت هايى كه ذكر مى شود نيستند يا ناقص اند و يا بهره كمى از آن دارند (امام خمينى، 1368، ص 153).
2. علّامه طباطبائى: فطرت اساس و بنا، نوع و به معناى ايجاد و ابداع مى باشد. فطرت بر گونه خاصى از آفرينش دلالت دارد؛ يعنى طبق اين فطرت يا آفرينش خاص، انسان به سوى شيوه خاصى از زندگى، با غايتى مشخص، گرايش داشته و به سمت آن هدايت شده است. مراد از اين شيوه خاص همان دين الهى است (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 186). فطرت انسان، امرى بالقوه است كه اگر تحت شرايط خاصى قرار بگيرد از مرحله قوه و استعداد درآمده و در جهت شناخت عقايد حق و اعمال صالح به مرحله فعليت مى رسد (همان، ج 7، ص 270).
3. علّامه جعفرى: فطرت عبارت است از جريان طبيعى و قانونى نيروهايى كه در انسان به وجود مى آيد. بنابراين، براى هريك از نيروهاى غريزى و مغزى و روانى، فطرتى وجود دارد كه جريان طبيعى و منطقى آن نيرو مى باشد (جعفرى، 1368، ص 141).
4. آيت اللّه جوادى آملى: فطرت به معنى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان است و امر فطرى يعنى آنچه كه نوع آفرينش انسان، اقتضاى آن را داشته و مشترك بين همه انسان هاست (جوادى آملى، 1384، ص 24). انسان در هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه است و چنانچه از عقل و شرع تبعيت كند فطرتش شكوفا شده و به فعليت مى رسد (همان، ص 144). فطرت، كه همان بينش شهودى انسان به هستى و گرايش آگاهانه و كشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به خداوند است، نحوه خاصى از آفرينش است كه حقيقت آدمى به آن نحو، سرشته شده و جان انسانى به آن شيوه خلق شده است (همان، ص 25).
5. آيت اللّه مصباح: چيزى را فطرى مى گوييم كه نوع خلقت انسان، اقتضاى آن را داشته باشد و خدادادى و كمابيش مشترك بين همه افراد انسان باشد و ازاين رو، شامل همه بينش ها و گرايش هاى خدادادى انسان شود (مصباح، 1386، ص 36). آنچه در اين بين مشترك است اين است كه فطرت آفرينش ويژه انسان است و مشترك در ميان همه انسان هاست.
تفاوت مفهوم فطرت و مفاهيم نزديك به آن
در اين قسمت، ضمن بيان مفاهيم نزديك به فطرت، به تفاوت آنها با مفهوم فطرت اشاره مى شود.
طبيعت: واژه «طبيعت» يا «طبع» در مورد بى جان ها و يا ويژگى هاى وجودى جانداران به كار برده مى شود. براى نمونه، گفته مى شود: طبيعت آتش، سوزان است و طبيعت آب، رطوبت و سيلان است. در فلسفه قديم، واژه طبيعت براى نشان دادن خاصيت اشيا و امتياز آنها از يكديگر به كار برده مى شد. طبيعت در مورد جانداران مثل گياه و حيوان و حتى انسان نيز به كار مى رود؛ ولى در آن جنبه هايى كه با بى جان ها مشتركند (مطهرى، 1361، ص 23).
غريزه: برخى از صاحب نظران بر اين باورند كه ماهيت غريزه روشن نيست و كسى نتوانسته آن را توضيح دهد. غريزه بيشتر در مورد حيوانات به كار مى رود و گوياى ويژگى هاى درونى آنهاست و كمتر براى انسان است و براى جماد و نبات به هيچ وجه به كار نمى رود. به موجب اين حالت غيراكتسابى نيمه آگاهانه، جانداران مى توانند مسير خويش را تشخيص دهند. بسيارى از حيوانات بدون آموزش و يادگيرى، بعد از تولد كارهايى انجام مى دهند كه براى بسيارى ديگر امكان پذير نيست. بنابراين، غريزه آن حالت ريشه دار و ثابتى است كه به صورت نياز در ضمير جانداران اعم از انسان و حيوان آشكار مى شود و نيازمند معلم نيست و موجودات را به سوى هدف هاى خاص مى كشاند (مركز تحقيقات اسلامى سپاه، 1378، ص 33).
نسبت بين فطرت با طبيعت و غريزه: فطرت نيز مانند غريزه و طبيعت يك امر تكوينى است؛ يعنى جزء سرشت انسان است و اكتسابى نيست و از غريزه آگاهانه تر است؛ به اين معناكه انسان از وجود فطريات در خود آگاهى دارد. نيز غريزه محدود در امور مادى است، درحالى كه فطرت، حالتى فراحيوانى است و مربوط به مسائلى مى شود كه ما آنها را مسائل انسانى مى دانيم (مطهرى، 1361، ص 23).
فطرت، فقط ويژگى هاى خدادادى انسان را به اين لحاظ كه انسان است، شامل مى شود و بر جاذبه ها و ذاتيات غيرانسانى دلالت نمى كند؛ به همين دليل، بسيارى از فطريات جنبه ارزشى و معنوى دارند نه مادى (حاجى صادقى، 1384).
صِبغِه: اين لغت بر وزن «فِعلِه» است. صَبغ به معناى رنگ كردن است (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 107) و صباغ يعنى: رنگرز (واسطى زبيدى، 1414ق، ج 12، ص 39) و صبغه عبارت است از نوع رنگ كردن و «صبغة اللّه...» همان نوع رنگى مى باشد كه خدا در متن تكوين زده است؛ يعنى رنگ خدايى (قرشى، 1412ق، ج 4، ص 108).
قرآن كريم، اسلام را صبغه الهى نفوس آدمى مى داند به گونه اى كه خدا وقتى انسان را آفريد، او را با رنگ دين خواهى، توحيد و يكتاپرستى خلق كرد؛ اين رنگ توحيدى سازنده انسانيت انسان است و از ذات او جدا نيست و هر رنگى كه رنگ دين الهى نباشد، رنگ آميزى كاذب است (جوادى آملى، 1384، ص 168).
حنيف: حنيف يعنى كسى كه به اسلام مايل و در آن ثابت است (ابن اثير، 1426ق، ج 1، ص 451). لغت حنيف به معناى حق گرا، حقيقت گرا، خداگرا و توحيدگراست (مطهرى، 1361، ص 19).
نسبت حنيف و فطرت: حنفيت در فطرت انسان، گرايش فطرى به حق گرايى و حقيقت گرايى است (سياهپوش، 1361، ص 32). بنابر نظر طبرسى، حنيف به كسى مى گويند كه بر دين، راست و ثابت باشد (طبرسى، 1372، ج 2، ص 796).
زراره از امام باقر عليه السلام مى پرسد: كلمه «حنفاءاللّه» يعنى چه؟ امام در جواب مى فرمايند: فطرت همان حنيفيت (مستقيم و بى انحراف) است (كلينى،1365، ج 2، ص 12).
شاكله: شاكله كه در آيه «كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَى شَاكِلَتِهِ»(اسراء: 84) (هر كس طبق روش و خلق وخوى خود عمل مى كند) به آن اشاره شده است، از ماده «شَكَلَ» به معناى بستن پاى چهارپاست و «شِكال» پاى بند حيوان است. شاكله در اين آيه به معناى سجيه اى است كه انسان را مقيد مى كند (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 426). با توجه به اين ريشه، شاكله به معناى ساختار تربيتى و خوى و اخلاق است؛ چون آدمى را مقيد به رفتار و خلق و خوى خاص مى كند (دلشادتهرانى، 1385، ص 99).
نسبت بين فطرت و شاكله: بين فطرت و شاكله تفاوت هاى بسيارى وجود دارد؛ از جمله:
1. فطرت موهبتى است، نه كسبى، برخلاف شاكله كه كسبى است.
2. فطرت مطابق فطرت الهى و حنيف است و خدا انسان را بر آن آفريده، برخلاف شاكله كه گاهى متمايل به سمت حق و گاهى متمايل به سمت باطل است.
3. فطرت به غير خدا استناد ندارد؛ زيرا بخشنده آن فقط خداست، برخلاف شاكله كه به انسان استناد دارد.
4. فطرت قابل تبديل نيست؛ نه خدا آن را عوض مى كند و نه غير خدا. خدا آن را تغيير نمى دهد؛ چون انسان را به «احسن تقويم» آفريده و تغيير احسن به غيراحسن اگرچه مقدور خداوند است، اما دليلى ندارد؛ زيرا مخالف با حكمت اوست. برخلاف شاكله كه چون ملكه اى انسانى است تبديل پذير است.
5. فطرت همانند روح انسانى از دو جهت به خداوند ارتباط دارد؛ يكى از سنخ وجود و ديگر اينكه تنها مبدأ فاعلى آن خداست. بنابراين، فطرت انسانى فقط به خدا ارتباط دارد، اما شاكله به خود انسان مربوط است. انسان گاهى با شكوفايى فطرت، شاكله اش به گونه اى شكل مى گيرد كه فقط حسنات از او صادر مى شود و گاهى شاكله اش در جهت خلاف فطرت الهى شكل مى گيرد و سيئه از او نمايان مى شود (جوادى آملى، 1384، ص 184ـ192).

در اين بخش، به آياتى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم با مسئله فطرت در ارتباط است اشاره مى شود:

«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَالنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ»؛ پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن! اين فطرتى است كه خداوند، انسان ها را بر آن آفريده؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار، ولى اكثر مردم نمى دانند.
آيه مزبور، تنها آيه اى است كه واژه «فطرت» در آن به كار رفته و از دين فطرى سخن مى گويد.
از اين آيه معلوم مى شود: اولاً، فطرت در همه انسان ها هست، نه اينكه مخصوص مؤمنان يا اعم از آنان و اهل كتاب باشد. ثانيا، دين اسلام هم فطرى انسان شناخته شده است (همان، ص 151).

«وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِن بَنِي آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَلَسْتَ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى شَهِدْنَا أَن تَقُولُواْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ»؛ و (به خاطر بياور) زمانى را كه پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذريه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خويشتن ساخت (و فرمود): آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم! (چنين كرد، مبادا) روز رستاخيز بگوييد: ما از اين، غافل بوديم (و از پيمان فطرى توحيد بى خبر مانديم).
اين آيه كه به «آيه ميثاق» معروف است، از جمله آياتى است كه در تفسير آن اختلاف نظرهاى فراوانى وجود دارد. اين آيه بيانى نمادين و رمزى دارد و به ضميمه آيه بعد، به اجمال سه امر زير را بيان مى كند:
الف) خداوند در يك مرحله از خلقت، همه فرزندان آدم را تا قيامت ظاهر ساخته است.
ب) خداوند فرزندان آدم را گواه بر خدايشان قرار داده و از آنان بر ربوبيت خويش اقرار گرفته است.
ج) هدف از گرفتن اين اقرار و اعتراف و شهادت آن بوده است كه مشركان در قيامت ادعاى غفلت و بى خبرى از حقيقت توحيد و يكتايى خدا نكنند و تقليد از نياكان را دليل بر بى گناهى خويش نشمرند.
بنابراين، هر انسانى، نوعى معرفت به خداى يگانه دارد كه مى توان از چگونگى آن، به اين صورت تعبير كرد: خدا به آنان فرمود: «الست بربّكم» و آنان پاسخ دادند: «بلى شهدنا». با توجه به برداشت هاى مختلفى كه در اين باره آمده، مى توان گفت: هر انسانى شناخت حضورى نسبت به خداى متعال دارد؛ كه آن معرفتى فطرى است (شيروانى، 1376، ص 107ـ114).

«قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرَكُمْ إِلَى أَجَلٍ مُّسَـمّىً قَالُواْ إِنْ أَنتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُنَا تُرِيدُونَ أَن تَصُدُّونَا عَمَّا كَانَ يَعْبُدُ آبَآؤُنَا فَأْتُونَا بِسُلْطَانٍ مُبِينٍ»؛ رسولان آنها گفتند: آيا در خدا شك است؟ خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده، او شما را دعوت مى كند تا گناهانتان را ببخشد، و تا موعد مقررى شما را باقى گذارد. آنها گفتند: (ما اينها را نمى فهميم! همين اندازه مى دانيم كه) شما انسان هايى همانند ما هستيد، مى خواهيد ما را از آنچه پدرانمان مى پرستيدند بازداريد؛ شما دليل و معجزه روشنى براى ما بياوريد!
با توجه به سياق آيه، معلوم مى شود كه اين آيه شريفه در مقام اثبات توحيد ربوبيت است و ادامه آيه، يعنى جمله «يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُم مِن ذُنُوبِكُمْ...» برهان بر اثبات رسالت و حقانيت ادعاى انبيا مى باشد.

«وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ»؛ و هرگاه از آنان سؤال كنى چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است، مسلما مى گويند: اللّه.
علّامه طباطبائى مى گويد: اين آيه اشاره به اين دارد كه كفار نيز مانند عموم بشر مفطور بر توحيد و به آن معترفند و اگر از آنان سؤال شود چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده، اعتراف خواهند كرد به اينكه خداوند آن را آفريده، و وقتى آفريدگار آنها خدا باشد، پس مدبّر آنها نيز او خواهد بود؛ چون تدبير جدا از خلقت نيست. آن كسى كه همه ترس ها و اميدها از اوست، پس معبودْ هم اوست و شريكى برايش نيست؛ پس ناخودآگاه به وحدانيت خدا اعتراف دارند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 346).

«صِبْغَةَ اللّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً وَنَحْنُ لَهُ عَابِدونَ»؛ رنگ خدايى (بپذيريد! رنگ ايمان و توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟ و ما تنها او را عبادت مى كنيم.
در تفسير اين آيه اختلاف نظر است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى فرمايد: «صِبغَه» (بر وزن فِعلَه) نوعيت را افاده مى كند (پس «صبغه اللّه» مانند «فطرت اللّه» است؛ يعنى نوع رنگى كه خدا زده است) و معناى آيه اين است كه اين ايمانى كه در آيات پيش ذكر شد، يك نوع رنگ خدايى براى ماست، نه رنگ يهوديت و نصرانيت با تفرقه و پراكندگى در دين (همان، ج 1، ص 472).
شهيد مطهرى نيز معتقد است: اين آيه دلالت بر آن دارد كه معارف عمومى دين، فطرى است و رنگى است كه دست حق در متن تكوين و در متن خلقت، انسان را به آن رنگ متلوّن كرده است (مطهرى، 1361، ص 16).

«كَلاَّ إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ) (مدثر: 54)؛ چنين نيست كه آنها مى گويند؛ آن (قرآن) يك تذكر و يادآورى است. «فَذَكِّر اِنَّما اَنتَ مُذَكِّرٌ» (غاشيه: 21)؛ پس (اى پيامبر) تذكر ده كه تو فقط تذكردهنده اى. يعنى: تو مذكر و يادآور همه مردمى، هر آنچه كه به بشر مى گويى در نهان او نيز وجود دارد، تو فقط به او تذكر مى دهى و يادآورى مى كنى. اين تذكر، مخصوص مؤمنان يا اهل كتاب نيست؛ چون در صورت اختصاص به موحدان، نشانه فطرى بودن معارف نخواهد بود (جوادى آملى، 1384، ص 72).

«وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ»؛ و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به خودفراموشى گرفتار كرد.
عنوان «نسيان» كه در اين آيه به كار رفته است، دلالت بر آن دارد كه كافران، پيشينه معرفت نسبت به خداوند را دارند و در حال كفر، خدا را فراموش كرده و از ياد برده اند. اين نكته قابل ذكر است كه دامنه فطريات مستفاد از اين آيات، محدودتر از آيات تذكر است و تنها شامل معرفت اللّه مى شود، نه همه معارف كلى دين.

1ـ8. آيه 65 سوره عنكبوت: «فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُااللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ»؛ هنگامى كه بر كشتى سوار شوند، خدارابااخلاص مى خوانند (و غير او را فراموش مى كنند)، اما هنگامى كه خدا آنان را به خشكى رساند و نجات داد، باز مشرك مى شوند.
از اين آيه و آيات مانند آن (آيه 32 سوره لقمان و 53 سوره نحل) چنين برمى آيد كه هرگاه انسان در معرض خطر مهلكى قرار گيرد و هيچ راه نجاتى براى خود نيابد، خداوند را با خلوص مى خواند و به سوى او كشيده مى شود و معرفت فطرى خفته در عمق جانش بيدار مى شود. آيت اللّه جوادى آملى در اين باره مى نويسد: مشرك كه توحيد ربوبى را انكار مى كند، در حال احساس خطر مهم، موحد خواهد شد. گرايش او در اين حال، توحيد ناب و اعتقاد خالص خواهد بود؛ زيرا احساس خطر، غبارزدايى مى كند. اين آيات، فطرى بودن اعتقاد به خداوند و كارساز بودن و يگانه بودن او را مى رساند (جوادى آملى، 1364، ص 75و76).
2ـ8. آيه 32 سوره لقمان: «وَإِذَا غَشِيَهُم مَّوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ فَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلَّا كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ»؛ و هنگامى كه (در سفر دريا) موجى همچون ابرها آنان را بپوشاند (و بالا رود و بالاى سرشان قرار گيرد)، خدا را با اخلاص مى خوانند، اما وقتى آنها را به خشكى رساند و نجات داد، بعضى راه اعتدال را پيش مى گيرند (و به ايمان خود وفادار مى مانند، درحالى كه بعضى ديگر فراموش كرده، راه كفر پيش مى گيرند) ولى آيات ما را هيچ كس جز پيمان شكنان ناسپاس انكار نمى كنند.
3ـ8. آيه 53 سوره نحل: «وَمَا بِكُم مِن نِّعْمَةٍ فَمِنَ اللّهِ ثُمَّ إِذَا مَسَّكُمُ الضُّرُّ فَإِلَيْهِ تَجْأَرُونَ»؛ آنچه از نعمت ها داريد، همه از سوى خداست و هنگامى كه ناراحتى به شما رسد، فقط او را مى خوانيد.
4ـ8. آيه 41 سوره انعام: «بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاء وَتَنسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ»؛ (نه،) بلكه تنها او را مى خوانيد و او اگر بخواهد، مشكلى را كه به خاطر آن او را خوانده ايد، برطرف مى سازد و آنچه را (امروز) همتاى خدا قرار مى دهيد، (در آن روز) فراموش خواهيد كرد.
اين آيه در ادامه آيه قبلى و درواقع، كامل كننده معناى آن است. حتى مشركان در سختى ها به خدا روى مى آورند و فقط او را مى خوانند و عقايد شرك آميز محو مى شود.
5ـ8. آيه 63 سوره انعام: «قُلْ مَنْ ينَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعا وَ خُفْيةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرين»؛ بگو: چه كسى شما را از تاريكى هاى خشكى و دريا رهايى مى بخشد؟ درحالى كه او را با حالت تضرع (و آشكارا) و در پنهانى مى خوانيد (و مى گوييد:) اگر از اين (خطرات و ظلمت ها) ما را رهايى مى بخشد، از شكرگزاران خواهيم بود.
اين آيه، مشركان را دعوت مى كند كه در هنگام سختى ها، باورها و گرايش هاى خود را به خدا راستين بدانند و پيامبر را به يادآورى فطرت توحيدى امر مى كند.
6ـ8. آيه 8 سوره شمس: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»؛ سپس فجور و تقوا (شر و خيرش) را به او الهام كرده است.
اين آيه به هدايت فطرى انسان در ادراك خير و شر اشاره كرده و بيان مى كند: معرفت حسن و قبح افعال در فطرت آدمى نهاده شده است و جزء شناخت هاى فطرى انسان است.
7ـ8. آيه 83 سوره آل عمران: «أفَغَيرَ دينِ اللَّهِ يبْغُونَ وَ لَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعا وَ كَرْها وَ إِلَيهِ يرْجَعُونَ»؛ آيا آنها غير از آيين خدا مى طلبند؟ (آيين او همين اسلام است) و تمام كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند، از روى اختيار يا از روى اجبار، در برابرِ (فرمان) او تسليم اند، و همه به سوى او بازگردانده مى شوند.
اين آيه به عموميت تسليم در برابر خدا اشاره كرده و مى فرمايد: همه موجودات ذى شعور در برابر خدا تسليم هستند. شهيد مطهرى، اين آيه را دال بر فطرى بودن دين و توجه به خدا مى داند.
8ـ8. آيه 40 سوره انعام: «قُلْ أَرَأَيتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَغَيرَاللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقين»؛ بگو: به من خبر دهيد اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آيد، يا رستاخيز برپا شود، آيا (براى حل مشكلات خود) غيرخدا را مى خوانيد اگر راست مى گوييد؟
اين آيه به وجود عقيده به خداى واحد در فطرت انسان ها اشاره دارد. مجموع آيه دلالت بر اين دارد كه فطرت انسان در تنگناها و شدايد، بيدار و آشكار مى گردد و ذكر عذاب و مرگ تنها از باب نمونه است؛ از سوى ديگر، رفاه و آسايش سبب پوشيدگى فطرت است.

«إِنَّ الَّذينَ اشْتَرَوُا الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ لَنْ يضُرُّوا اللَّهَ شَيئا وَ لَهُمْ عَذابٌ أَليم»؛ (آرى) كسانى كه ايمان را دادند و كفر را خريدارى كردند، هرگز به خدا زيانى نمى رسانند و براى آنها، مجازات دردناكى است.
اين آيه بيانگر اين نكته است كه ايمانْ اصل، و كفر، جايگزين آن مى باشد؛ بنابراين، انسان به طور فطرى روى به ايمان دارد نه كفر.

«وَ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ وَ لَعَلَّهُمْ يرْجِعُونَ»؛ اين گونه، آيات را توضيح مى دهيم و شايد به سوى حق بازگردند (و بدانند نداى توحيد دردرون جانشان،ازروزنخست بوده است).
«لعلهم يرجعون» در اين آيه، بيانگر آن است كه انسان ها پيش از گرايش به شرك، موحد بودند و با رجوع به توحيد، به آنچه از پيش پذيرفته بودند، بازمى گردند (شيروانى، 1376، ص 127).

«الَّذى جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشا وَالسَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقا لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدادا وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُون»؛ آن كس كه زمين را بستر شما، و آسمان [جو زمين] را همچون سقفى بالاى سر شما قرار داد و از آسمان آبى فرو فرستاد و به وسيله آن، ميوه ها را پرورش داد تا روزى شما باشد. بنابراين، براى خدا همتايانى قرار ندهيد، درحالى كه مى دانيد (هيچ يك از آنها، نه شما را آفريده اند، و نه شما را روزى مى دهند).
از جمله «و انتم تعلمون» روشن مى شود: كسانى كه به خداى واحد شرك مى ورزند، خود مى دانند كه در اشتباه اند. اين علم كه با انكار ظاهرى همراه است، همان معرفت فطرى به توحيد است.

«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّينَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيبَتِّكُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيغَيرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ يتَّخِذِ الشَّيطانَ وَلِيا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرانا مُبينا»؛ و آنها را گمراه مى كنم و به آرزوها سرگرم مى سازم و به آنان دستور مى دهم كه (اعمال خرافى انجام دهند و) گوش چهارپايان را بشكافند، و آفرينشِ پاك خدايى را تغيير دهند (و فطرت توحيد را به شرك بيالايند) و هر كس، شيطان را به جاى خدا ولى خود برگزيند، زيانِ آشكارى كرده است.
اين آيه اشاره به شيطان و منحرف ساختن انسان از فطرت است. علّامه طباطبائى در ذيل اين آيه مى فرمايد: بعيد نيست كه مراد از «تغيير خلق اللّه»، خروج از حكم فطرت وترك دين حنيف باشد(طباطبائى،1417ق،ج5،ص85).

در كتاب ارزشمند نهج البلاغه 10 بار واژه «فطر» با اشكال و معانى مختلف آمده است كه تنها 4 مورد آن به معناى «فطرت» به كار رفته است:
1. «وَ أَمَّا الْبَرَاءَهُ فَلَا تَتَبَرَّءُوا مِنِّى فَإِنِّى وُلِدْتُ عَلَى الْفِطْرَهِ وَ سَبَقْتُ إِلَى الْإِيمَانِ وَ الْهِجْرَه» (نهج البلاغه، 1379، خ 57)؛ و اما هرگز از من بيزارى نجوييد؛ زيرا من بر فطرت توحيد تولد يافته ام و در ايمان و هجرت از همه پيش قدم تر بوده ام.
ابن ميثم بحرانى در شرح خود بر نهج البلاغه، درباره كلام حضرت مى گويد: منظور از فطرت همان فطرت خدادادى است كه همه مردم بر آن سرشته شده اند و با همان فطرت خداوند انسان ها را به عالم جسمانى فرستاد و از آنها پيمان بندگى گرفت (محمدى مقدم و نوايى يحيى زاده، 1385، ج 2، ص 323ـ324).
2. «اللَّهُمَّ دَاحِى الْمَدْحُوَّاتِ وَ بَارِى ءَ الْمَسْمُوكَاتِ وَ جَبَّالَ الْقُلُوبِ عَلَى فِطْرَتِهَا شَقِيهَا وَ سَعِيدِهَا» (نهج البلاغه، 1379، خ 72)؛ بار خدايا! اى گستراننده هر گسترده و اى نگهدارنده آسمان ها و اى آفريننده دل ها بر فطرت هاى خويش: دل هاى رستگار و دل هاى شقاوت زده.
ابن ميثم در اين خصوص مى نويسد: «خداوند كسى است كه دل ها را بر فطرت آفريد؛ چه آنها كه شقى اند و چه آنها كه سعيد مى باشند؛ يعنى حق تعالى چنان نفوس را آماده آفريده است كه قادرند راه خير و شر را پيموده و در نتيجه، مطابق قضاى الهى مستحق سعادت يا شقاوت قرار گيرند. خداوند متعال درباره زمينه استعداد و آمادگى فرموده است: «وَ نَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَد اَفلَحَ مَن زَكَّاها وَ قَد خَابَ مَن دَسَّاها»(شمس: 7ـ10).
لازم به ذكر است كه اين فراز از نهج البلاغه در دعاى تعقيب نماز عشاى حضرت زهرا عليهاالسلام نيز آمده است (روحانى على آبادى، 1379، ص 1044).
3. «وَ وَاتَرَ إِلَيهِمْ أَنْبِياءَهُ لِيسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ يذَكِّرُوهُمْ مَنْسِى نِعْمَتِه» (نهج البلاغه، خ اول)؛ خداوند رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا وفادارى به پيمان فطرت را از آنان باز جويند و نعمت هاى فراموش شده را به ياد آورند.
آيت اللّه مكارم شيرازى درباره اين جمله حضرت چنين مى نويسد: نخستين مطلبى كه در اين فراز آمده است مطالبه پيمان فطرت است؛ خداوند معارف توحيدى را در سرشت انسان قرار داده و هر انسانى اگر با اين فطرت دست نخورده پرورش يابد و آموزش هاى نادرست، او را منحرف نسازد، در سايه فطرت الهى به نيكى ها و حق و عدالت پايبند خواهد بود (مكارم شيرازى، 1375، ج 1، ص 215).
4. «إِنَّ أَفْضَلَ مَا تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلُونَ إِلَى اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَى الْإِيمَانُ بِهِ وَ بِرَسُولِهِ وَ الْجِهَادُ فِى سَبِيلِهِ فَإِنَّهُ ذِرْوَهُ الْإِسْلَامِ وَ كَلِمَهُ الْإِخْلَاصِ فَإِنَّهَا الْفِطْرَه» (نهج البلاغه، خ 110)؛ همانا بهترين چيزى كه انسان ها مى توانند با آن به خداى سبحان نزديك شوند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خداست كه جهاد، قله بلند اسلام و يكتا دانستن خدا بر اساس فطرت است.
موضوع خطبه، معرفى بهترين وسيله هاى رسيدن به قرب الهى براى انسان هاست: ايمان به خداوند، ايمان به رسول، جهاد در راه خدا، و توحيد (كلمه اخلاص) بر اساس فطرت انسانى.
علّامه جعفرى معتقد است: كلمه اخلاص همان كلمه اى است كه در روايتى بسيار مشهور از امام على بن موسى الرضا عليه السلام نقل شده است. ايشان مى نويسد: حقيقت اين است كه حتى كيفيت اين مرحله ـ يعنى مرحله نهايى يقين ـ براى كسانى كه از كلمه اخلاص واقعا برخوردار نيستند، قابل درك نيست. در حقيقت، آغاز فعاليت فطرت اصيل انسانى (كه خداوند به انسان ها عنايت فرموده است)، از كلمه اخلاص شروع و به ثمر رسيدن آن فطرت نيز، با دريافت والا و يقين اعلا به همان كلمه تحقق مى يابد و اين معناى كلام اميرالمؤمنين عليه السلام است كه كلمه اخلاص، فطرت است (جعفرى، 1368، ج 20، ص 98).
در ادامه، به برخى ديگر از احاديثى كه در آنها مسئله فطرت آمده، اشاره مى شود:
ـ امام رضا عليه السلام مى فرمايند: «بِالعُقُولِ تُعتَقَدُ مَعرِفَتُهُ وَ بِالفِطرَهِ تَثبُتُ حُجَّتُه» (مفيد، 1413ق، ج 1، ص 223)؛ به عقل ها معرفتش در دل جاى مى گيرد و با فطرت، برهان وجود او ثابت مى شود.
امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، به بيان نقش عقل و فطرت در معرفت خداوند پرداخته و تصريح كرده اند كه به واسطه عقل، شناخت خداوند گره مى خورد (محكم مى شود و شكل مى پذيرد) و به واسطه فطرت، حجت او بر خلايق ثابت مى شود. از برخى روايات، به روشنى و صراحت استفاده مى شود كه عقل، مهم ترين، بلكه يگانه حجت خداوند بر خلق است؛ ولى امام رضا عليه السلام در اين حديث شريف، علاوه بر توجه به عقل، فطرت را نيز به عنوان حجت الهى معرفى كرده است.
ـ «عن زراره قال: سَألتُ اباجعفر عليه السلام عن قول اللّه ـ عزوجل ـ الفطرة اللّه الَّتِى فَطَرَالنَّاسَ عَلَيها ـ قال فطرهم على مَعرِفَته انه ربهم» (برقى، 1371ق، ص 241)؛ زراره از امام باقر عليه السلام درباره اين آيه سؤال مى كند و حضرت در پاسخ مى فرمايند: خداوند ايشان را بر شناخت اينكه او پروردگارشان است آفريد... .
ـ امام حسين عليه السلام در حديثى مى فرمايند: «نحن و شيعتنا على الفطرة التى بعث اللّه عليها محمدا صلى الله عليه و آله» (كشى، 1348، ص 114)؛ ما و شيعيانمان بر فطرتى هستيم كه خداوند محمد صلى الله عليه و آلهرا بر آن مبعوث كرده است.
هدف بعثت پيامبران عليهم السلام يادآورى و توجه دادن خلق به خداوند و اداى پيمان فطرى و وفادارى به آن است. اين حديث نيز اشاره مى كند كه اهل بيت عليهم السلام و شيعيان بر اين فطرت مانده اند.
ـ امام باقر عليه السلام فرمودند: «كانوا قبل نوح امة واحدة على فطره اللّه لا مهتدين و لا ضلالة فبعث اللّه النبيين» (مجلسى، 1404ق، ج 11، ص 10)؛ مردم پيش از نوح به عنوان يك امت بر اساس فطرت الهى زندگى مى كردند، بدون اينكه هدايت يافته يا گمراه باشند. پس از آن خداوند پيامبرانش را برانگيخت.
بنابراين، معناى روايت اين است كه مردم در زمان قبل از حضرت نوح، بر آنچه فطرت و خرد فطرى شان مى گفت پايبندى داشتند، ولى پس از آن بر اساس اقتضاى مصالح، خداوند پيامبران را برانگيخت و شريعت فرستاد.

در اين قسمت، به بررسى نظر علّامه طباطبائى، آيت اللّه جوادى آملى، امام خمينى قدس سره و شهيد مطهرى درباره انواع فطرت مى پردازيم:
1. علّامه طباطبائى فطرت را به شرط سلامت، داراى قوه تشخيص دانسته و معتقد است كه فطرت مى تواند عقايد حقه و اعمال صالح را بشناسد (طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 299). وى مى گويد: فطرة اللّه عبارت است از آن كه در انسان قرار داده شده تا با آن نيرو ايمان به خدا را تشخيص دهد، كه به همين معنا در آيه شريفه «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيقُولُنَّ اللَّه» (زخرف: 87) (و اگر از آنها بپرسى چه كسى آنان را آفريده، قطعا مى گويند: خدا) اشاره شده و همين درك فطرى است. ايشان مى فرمايد: «فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَالنَّاسَ عَلَيْهَا»اشاره اى است از خداوند به آن درك و ارتكازى كه انسان ها به آن درك آفريده شده اند و آن ارتكاز، شناختن خداست (همان، ج 10، ص 443).
2. آيت اللّه جوادى آملى برخلاف علّامه طباطبائى، فطرت را داراى دو بعد بينشى (شناخت بودها و نبودها) و گرايشى (گرايش به بايدها و نبايدها) دانسته، مقصود از شناخت و گرايش فطرى را آن نوع شناخت ها و گرايش هايى مى داند كه اولاً، اكتسابى نيستند؛ ثانيا، همگانى و عمومى هستند. ايشان فطرت شناختى آدمى را به دو بخش «تصورات» و «تصديقات» تقسيم مى كند. تصديقات خود بر دو دسته اند:
ـ تصديق هايى كه در اثر شدت وضوح برهان پذير نيست (اوليات)؛ مانند قضيه امتناع اجتماع يا ارتفاع دو نقيض.
ـ تصديق هايى كه گرچه برهان پذيرند، ليكن در اثر وضوح نيازى به اقامه برهان بر آن نيست (بديهيات)؛ مانند: كل از جزء بزرگ تر است.
همچنين ايشان معتقد است: تصور اطراف قضاياى فطرى نيز مى تواند فطرى باشد؛ نظير تصور مفهوم وجود شى ء. پس «ادراك فطرى» اختصاص به تصديق ندارد، بلكه تصور نيز مى تواند فطرى باشد (جوادى آملى، 1378، ص 57ـ58).
ايشان در جايى ديگر، منظور از فطرى بودن بعضى از مفاهيم حصولى و تصديقات را كسبى نبودن آنها دانسته و مى فرمايد: ذهن بشر به محض رسيدن به مرحله ادراك، بعضى از مفاهيم را با اندك توجهى مى فهمد و در فهم آنها نيازمند به فراگيرى نيست. بنابراين، فطرى و غيرفطرى معادل با بديهى و غيربديهى (كسبى)است(همان، ص 64).
3. امام خمينى قدس سره نيز در مورد انواع فطرت، معتقد است: «فطرتى كه با سرشت آدمى عجين شده است و به دست تواناى الهى در ذات انسان به وديعت نهاده شده و با طينت او درآميخته است، بر دو نوع است: "تنفر از نقص و ناقص، و عشق به كمال و كامل"، كه يكى اصلى است و آن "عشق به كمال مطلق" است و ديگر، تبعى است و آن "تنفر از نقص" است؛ گرچه بعضى به اين حقيقت توجه ندارند، اما انبيا و علما و اصحاب معرفت مأموريت دارند تا انسان را به وجود اين فطرت توجه دهند و نور فطرت آنان را به سوى كمال واقعى متوجه سازند» (شفيعى مازندرانى، 1367، ص 56ـ60).
4. شهيد مطهرى فطريات را به دوبخش تقسيم مى كند:
الف. ادراكى: «فطريات ادراكى» به اين معناست كه يا دليل نمى خواهد و بديهى اولى است و يا از قضايايى است كه اگر هم دليل مى خواهد، دليلش هميشه همراهش هست.
ب) گرايشى: گرايش ها و خواست هاى غيراكتسابى انسان را مى توان به دو دسته تقسيم كرد: خواست هاى جسمى و خواست هاى روحى. منظور از خواست هاى جسمى، تقاضاهايى است كه صد در صد وابسته به جسم باشند؛ مانند غريزه گرسنگى، كه يك امر كاملاً مادى و در عين حال غريزى است؛ يعنى ساختمان بدنى انسان و هر حيوانى اقتضا مى كند كه به محض گرسنه شدن به دنبال غذا برود. اما يك سلسله خواست ها و ميل ها هستند كه روان شناسان آنها را «امور روحى»، و لذات ناشى از آنها را «لذات روحى» مى نامند؛ مثل ميل به فرزند داشتن، برترى طلبى و قدرت خواهى(مطهرى،1361، ص 43ـ44).
انواع گرايش هاى فطرى
با توجه به آنچه پيش تر بيان شد، فطرت به «بينشى» و «گرايشى» تقسيم مى شود. فطرت در بعد گرايشى، انواع زير را دربر مى گيرد:

حقيقت جويى و دانش دوستى يكى از گرايش هاى بنيادين انسان است. اين گرايش از همان روزهاى نخستين حيات آدمى ظهور مى كند و شكوفا مى گردد. شناخت حقيقت براى انسان، مطلوبيت ذاتى و ارزش استقلالى دارد و اين گمان كه زيربناى اصلى ميل به دانستن، كسب قدرت يا رفاه طلبى و مانند آن است، توهمى بيش نيست؛ وجود گرايش به شناخت حقيقت در انسان حتى اگر سود و نفع عملى نداشته باشد، امرى وجدانى و بديهى است. حقيقت يا حقيقت جويى از نظر فيلسوفان، همان كمال فطرى است و انسان بالفطره مى خواهد كمال پيدا كند؛ يعنى حقايق جهان را درك كند (شيروانى، 1376، ص 75).

يكى ديگر از گرايش هاى فطرى در حوزه روان، ميل و گرايش انسان به فضايل يا ارزش هاى اخلاقى است. انسان به صورت طبيعى به ارزش هاى اخلاقى (مانند عدالت و صداقت) گرايش دارد، همان گونه كه ضدارزش ها را ناپسند مى داند. در برخى از آيات قرآن كريم به وجود فطرت اخلاقى بشر و گرايش وى به خير و فضيلت اشاره شده است. بر اساس اين آيات، انسان ها به طور عموم از حس اخلاقى مشتركى برخوردارند و نسبت به اصول اخلاقى، شناخت و آگاهى دارند. اين آگاهى اكتسابى نيست، بلكه ريشه در ذات و فطرت آدمى دارد. برخى گمان كرده اند اين گرايش به نحوى به گرايش مادى و منفعت طلبى بازمى گردد. اين تصور، تصورى غلط است؛ زيرا اگر هيچ گونه منفعت و سود مادى فرض نشود، باز هم انسان به ارزش هاى اخلاقى گرايش دارد و اگر فضيلت خواهى به نوعى سودجويى بازگردد، اين سود، سود روحى و روانى است، نه مادى (مصباح، 1389، ص 63ـ73).

بشر به طور فطرى زيبايى و جمال را دوست دارد و آن را مى طلبد. مقصود از زيبايى در اينجا، زيبايى در غير افعال اختيارى، يعنى زيبايى يا جمال طبيعى است. وجود اين ميل فطرى در انسان موجب پيدايش شاخه هاى گوناگون هنر و فرهنگ در تمدن بشرى شده است واسلام نيز آن را پذيرفته و حتى بخشى از اعجاز قرآن كريم، بر اساس هنر و زيبايى پايه ريزى شده است (اعرافى و ديگران، 1377، ص 439).

اين گرايش در انسان وجود دارد كه مى خواهد چيزى را كه نبوده است بيافريند و خلق كند. كودك در صورتى كه چيزى را خلق و ايجاد كند شادمان مى گردد و احساس شخصيت مى كند. خلاقيت و ابتكار، جدا از همه فوايدى كه ممكن است بر آن مترتب شود، مطلوب بالذات انسان است (مطهرى، 1361، ص 55).

يكى از مهم ترين گرايش هاى ثابت در نهاد بشر، تمايل او به جاودانگى است. هر انسانى با مراجعه به وجدان و درون خود، وجود اين ميل را در خود شهود مى كند. تصور فنا و نابودى براى انسان وحشت آور است. هر فردى تمايل دارد از حيات جاودان برخوردار باشد. شيطان براى فريب آدم و حوا از همين تمايل استفاده كرد و شجره ممنوعه را درخت حيات معرفى كرد و چنين گفت: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ» (طه: 120)؛ آيا نمى خواهى تو را به درخت جاودانگى راهنمايى كنم؟ (شيروانى، 1376، ص 77). برخى از فلاسفه مسلمان، از جمله فيض كاشانى و ملّاصدرا، وجود اين فطرت در نهاد انسان را، يكى از برترين دلايل بر صحت و حقيقت مسئله معاد و زندگى جاودان مى دانند و مى گويند: اگر انسان داراى زندگى جاودان و ابدى نبود، چرا دست آفرينش، چنين فطرتى را در نهاد آدمى به وديعت مى گذاشت، حال آنكه در دستگاه آفرينش و نظام هستى، چيزى گزاف و بيهوده خلق نشده است (شفيعى مازندرانى، 1367، ص 55).

يكى از اميال فطرى انسان، خضوع و كرنش در برابر محبوب و معشوق است كه در برابر هر محبوبى با درجه حب به او ظهور مى كند و مصداق مى يابد. از سوى ديگر، معشوق و محبوب نهايى انسان، كمال مطلق است و كمال مطلق همان خداى متعال است. بنابراين، عبادت و پرستش خداى متعال امرى كاملاً فطرى است و يكى از اساسى ترين نيازهاى روحى انسان به شمار مى رود (شيروانى، 1376، ص 99).

ميل به كمال، يكى از اصيل ترين اميال انسان است و مى توان آن را منشأ و اساس بسيارى از اميال فطرى دانست؛ يعنى انسان مى خواهد سعه وجودى هرچه بيشترى بيابد و علمش، قدرتش، اراده اش و حياتش، همه و همه نامحدود و مطلق گردد. ميل به كمال، فقط به انسان اختصاص ندارد، بلكه شامل حيوان نيز مى شود. آنچه ويژه انسان است، درجه خاصى از اين كمال است كه در حيوان يافت نمى شود. به بيان ديگر، تفاوت ميان انسان و حيوان در حوزه تشخيص مصداق كمال است. حكما و عرفا بر وجود اين گرايش فطرى تأكيد بسيار كرده اند.
آيت اللّه شاه آبادى در اين باره مى گويد: «اگر ما به فطرت رجوع كنيم مى يابيم كه او عاشق كمال مطلق است، به طورى كه اگر به همه حقايق كيهانى آگاه شود، آن را آرزو مى كند» (همان، ص 81ـ83).

در ذيل، به برخى از ويژگى هاى امور فطرى اشاره مى شود:
1. همگانى و فراگير: ازآنجاكه امور فطرى به سرشت انسان بازمى گردد، همه افراد را بدون استثنا دربرمى گيرد، گرچه تحت تأثير اوضاع مختلف و عوامل بيرونى، ميزان آن در افراد شدت و ضعف خواهد داشت.
2. فراحيوانى و ارزشى: فطرت به انسان اختصاص دارد و داراى جنبه فراحيوانى است؛ بدين جهت، فطريات، خير و از فضايل شمرده مى شود. هيچ يك از شرور ريشه فطرى ندارد و اعمال زشت و ناپسند افراد را نمى توان به حساب فطرت گذاشت، حتى بدترين و ظالم ترين انسان ها بر اساس آفرينش، عدالت و زيبايى را دوست دارند و ظلم و تعدى را زشت مى پندارند.
3. غيراكتسابى: فطريات همگى محصول علم حضورى است و تحقق آن، به علتى غير از علت وجود انسان نيازمند نيست. به اين دليل، اساس آن به تعليم و تعلم نياز ندارد؛ گرچه هدايت و رشد و شكوفايى آنها به هادى و راهنما نيازمند است و بى توجهى و غفلت از امور فطرى سبب خمود آن مى شود.
4. قابل تجربه: هر انسانى با رجوع به وجدان و سرشت خويش مى تواند امور فطرى مانند ميل به صداقت و راست گويى، انزجار از دروغ و زشتى و... را درك كند.
5. مستند به خدا: فطرت به غير خدا استناد ندارد؛ زيرا بخشنده آن فقط خداست و اگر به انسان استناد پيدا كند، از قبيل استناد به مبدأ قابلى است نه مبدأ فاعلى.
6. تغييرناپذيرى: بشر در ابتداى آفرينش خود حيوانى بالفعل و انسان بالقوه است؛ زيرا استعدادهاى غريزى در او زودتر شكوفا مى شود و در ادامه زندگى، به ميزانى كه در جهت تقويت جهات فراحيوانى و حاكميت بخشيدن به فطرت الهى تلاش كند از انسانيت بهره بيشترى خواهد برد. در اين ميان، نكته قابل توجه آن است كه اين گرايش و استعداد فطرى در انسان نابود نمى شود، گرچه سعادت و شقاوت انسان، در گرو بارورى و شكوفايى يا مخفى كردن اين حقيقت فطرى است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها» (الشمس: 9و10)؛ هركس نفس خود را پاك و تزكيه كرده، رستگار شده و آن كس كه نفس خويش را با معصيت و گناه آلوده ساخته، نوميد و محروم گشته است (رجبى، 1380، ص 135). ازاين رو، امور فطرى در همه زمان ها و مكان ها و در همه انسان ها وجود دارد و دگرگونى اجتماعى و علمى و سياسى، و فطرت انسان را دستخوش تغيير و تحول نمى كند (حاجى صادقى، 1384). قرآن كريم مى فرمايد: «لا تبديلِ لخلقِ اللّه» (روم: 30)؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست.

بينش و گرايش به خدا و دين، فطرى بشر است، ولى عواملى نياز است تا رشد فطرت را موجب شود. در عين حال، فطرت انسان ممكن است تحت تأثير موانعى واقع شده و از رشد باز ماند؛ بنابراين، براى شكوفايى فطرت در دو ناحيه بينش ها و گرايش ها، هم بايد عوامل رشد و هم موانع آن شناخته شود. عوامل شكوفايى به شرح زير است:
1. تعاليم الهى توسط انبيا: طبق آيات قرآن كريم، انبياى الهى سه رسالت خطير دارند: تلاوت آيات الهى براى مردم، تزكيه روح و تعليم كتاب و حكمت. تعليم كتاب و حكمت به دو نوع «معارف عقلى» و «معارف فطرى» تقسيم مى شود. مقصود از معارف عقلى، همان علوم حصولى است و معارف فطرى، معارفى است كه خطوط كلى آن در نهاد بشر موجود است، ولى آگاهى تفصيلى نسبت به آنها ندارد و تدريجا توسط تعاليم انبيا از درون به صفحه دل آمده و به علم حصولى ترجمه و تبديل مى شوند.
2. تزكيه نفس: راه ديگر براى شكوفايى فطرت، راه تقوا و تهذيب نفس است؛ يعنى انسانى كه روحش را از طريق رياضت، تهذيب و دلش را تزكيه و تطهير كرد، غيب جهان و ملكوت عالم را مشاهده مى كند. منطق قرآن كريم آن است كه اگر انسان علاقه اش را از دنيا كم كند، در آثار اين قطع علاقه، معارف و ذخائر فطرى در نهاد او شكوفا شده و مى تواند ملكوت و غيب جهان را مشاهده كند (جوادى آملى، 1384، ص 323ـ324).

اگرچه وجود عوامل خاصى براى به فعليت رسيدن فطرت لازم و ضرورى است، ولى اين يك روى سكه است و روى ديگر آن، فقدان موانع رشد فطرت است. اين موانع، به قرار زير است:
1. غفلت از خويش: اين غفلت سبب مى شود انسان به بيرون از خود توجه كند. چنين كسى، به خود نمى پردازد و در نتيجه، موجبات شكوفايى خود را فراهم نمى كند.
2. وسوسه هاى علمى و شيطانى: انسان از قوه اى به نام «تخيل» برخوردار است. كار اين قوه، توجه به خاطرات گذشته و تجزيه و تركيب و برقرارى ارتباط بين آنهاست. شيطان اگر بخواهد كسى را فريب دهد، وهم و خيال را به جاى عقل مى نشاند و در نتيجه، او را از ديدن حقايق شهودى يا گرايش به فضيلت تقوا محروم مى كند.
پندارگرايى: انسان گاه دچار پندارهايى مى شود؛ از جمله اينكه خدا او را نمى بيند، با مرگ نابود مى شود، مال و جاه، انسان را جاودانه مى كند و... . سرّ اينكه انسانِ پندارگرا از شهود حقيقت و گرايش به فضيلت محروم مى شود، اين است كه پندار، امر باطلى است و انسان گرفتار در پندار، تلاشى براى شكوفايى فطرت خود در دو بعد علم و عمل نخواهد كرد.
3. عقل متعارف: عقل متعارف، عقلى است كه همه تلاش و كوشش را براى حفظ حياتِ ظاهرى مى كند. اگرچه اين عقل در ابتدا و براى سير به سوى فضايل لازم است، اما هر مرحله نسبت به مرحله بالاتر عِقال است و انسانى كه بخواهد به اوج لقاى خداوند راه يابد، عقل مانع است.
4. كبر: كبر فضاى دل را تيره و كدر مى كند و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود و گرايش به فضيلت باز مى ماند.
5. خودبينى و هوس: از موانع بزرگ شكوفايى فطرت، گرفتار شدن در دام خودبينى و هوس مدارى است. انسانى كه خواهش هاى نفسانى جلوى بينش و گرايشش را بگيرد، از شكوفايى خود باز مى ماند. اين دسته از انسان ها به اين دليل كه قبله آنها منافع شخصى است و همه چيز را در خود و براى خود مى بينند، از سير و سلوك باز مانده و فطرتشان شكوفا نخواهد شد.
6. دنياگرايى: تعلق به دنيا و علاقه به آن، از موانع اساسى شكوفايى فطرت است و مى توان تمام موانع شكوفايى فطرت را به اين مانع كه دربردارنده همه آنهاست، ارجاع داد. محبت به دنيا سبب تباهى و فساد علمى انسان است. به همين علت است كه خداوند انبيا را فرستاده تا پرده دنياگرايى را از جلوى چشمان انسان كنار بزنند. اگر انسان با عالم باطن آشنا شود، فضيلت را در خود پياده خواهد كرد.
7. زنگار دل: آيينه اگر غبارآلود شود، هرگز نور حق و خير در آن نمى تابد و چيزى را نشان نمى دهد؛ زيرا آيينه گَردگرفته، حجاب قرار مى گيرد و انسان محجوب، از ديدن حق و گرايش به آن محروم است (همان، ص 391ـ402).
به بيان ديگر، مانع شكوفايى فطرت انسان، جهل علمى و جهالت عملى است. جهل علمى، يعنى اينكه انسان وظيفه خود را نداند و جهالت عملى آن است كه انسان به وظيفه معلوم خود عمل نكند.

ـ «فِطرَت» بر وزن «فِعلَه»، از ماده «فَطَرَ» مشتق شده و به معناى شَقّ و پاره كردن، شكافتن، بيرون آمدن و جداشدن و نيز به معناى ايجاد و ابداع مى باشد و در انديشه علما، فطرت به معناى سرشت خاص و آفرينش ويژه انسان، و امر فطرى مشترك بين همه انسان هاست.
ـ فطرت به دو بعد «گرايشى» و «بينشى» تقسيم مى شود كه علما ديد متفاوتى در اين زمينه دارند.
ـ از جمله ويژگى هاى امور فطرى، همگانى و فراگير، فراحيوانى، غيراكتسابى، قابل تجربه، استناد به خدا و تغييرناپذيرى است.
ـ از عوامل شكوفايى فطرت، تعاليم الهى توسط انبيا و تزكيه نفس است و موانع شكوفايى فطرت عبارتند از: غفلت از خويش، وسوسه هاى علمى و شيطانى، پندارگرايى، عقل متعارف، كبر، خودبينى و هوس، دنياگرايى و زنگار دل.

نهج البلاغه (1379)، ترجمه محمد دشتى، قم، اميرالمؤمنين.
ابن اثير، مبارك بن محمد (1426ق)، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، قم، دارالتفسير.
اعرافى، عليرضا و ديگران (1377)، آراى دانشمندان مسلمان در تعليم تربيت و مبانى آن، تهران، سمت و پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
امام خمينى، روح الله (1368)، چهل حديث، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى قدس سره.
برقى، احمدبن محمدبن خالد (1371ق)، المحاسن، چ دوم، قم، دارالكتب الاسلاميه.
جعفرى، محمدتقى (1368)، ترجمه و تفسير نهج البلاغه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (1378)، حيات حقيقى انسان در قرآن، قم، اسراء.
ـــــ (1364)، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، قم، الزهراء.
ـــــ (1384)، فطرت در قرآن، قم، اسراء.
خورى شرطونى لبنانى، سعيد (1992م)، اقرب الموارد فى فصح العربيه و الشوارد، بيروت، مكتبه اللبنان.
دلشادتهرانى، مصطفى (1385)، سيرى در تربيت اسلامى، تهران، مؤسسه نشر و تحقيقات ذكر.
دهخدا، على اكبر (1337)، لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران.
راغب اصفهانى، حسين بن محمد (1412ق)، المفردات فى غريب القرآن، بيروت، دارالعلم.
رجبى، محمود (1380)، انسان شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
روحانى على آبادى محمد (1379)، زندگانى حضرت زهرا عليهاالسلام، تهران، مهام.
رهبر، محمدتقى و محمدحسين رحيميان (1378)، اخلاق و تربيت اسلامى، تهران، سمت.
سياهپوش، محمود (1361)، آيين فطرت، تهران، اميركبير.
شفيعى مازندرانى، محمد (1367)، پژوهشى پيرامون فطرت مذهبى در انسان، قم، جامعه مدرسين.
شيروانى، على (1376)، سرشت انسان، پژوهشى در خداشناسى فطرى، قم، معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى.
طباطبائى، سيدمحمدحسين (1417ق)، الميزان فى تفسيرالقرآن، قم، جامعه مدرسين.
طبرسى، فضل بن حسن (1372)، مجمع البيان، تهران، ناصر خسرو.
قرشى، سيدعلى اكبر (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
كشى، محمدبن عمر (1348)، رجال كشى، مشهد، دانشگاه مشهد.
كلينى، محمدبن يعقوب (1365)، الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه.
مجلسى، محمدباقر (1404ق)، بحارالانوار، بيروت، مؤسسه الوفاء.
محمدى مقدم، قربانعلى و على اصغر نوايى يحيى زاده (1385)، شرح نهج البلاغه ابن ميثم، مشهد، بنياد پژوهش هاى اسلامى.
مركز تحقيقات اسلامى سپاه (1378)، انسان شناسى، قم، ياقوت.
مصباح، محمدتقى (1389)، فلسفه اخلاق، تهران، سازمان تبليغات اسلامى.
ـــــ (1386)، معارف قرآن ج 1ـ3، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1361)، فطرت، تهران، صدرا.
مفيد، محمدبن محمدبن نعمان (1413ق)، الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد، قم، كنگره شيخ مفيد.
مكارم شيرازى، ناصر (1375)، پيام امام اميرالمؤمنين (ع)؛ شرح تازه و جامعى بر نهج البلاغه، قم، مدرسه اميرالمؤمنين عليه السلام.
واسطى زبيدى، سيدمحمد (1414ق)، تاج العروس من جواهرالقاموس، بيروت، دارالفكر.